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木山英雄《北京苦住庵记》座谈会记录(上)

论文衡史2018-04-10 14:41:24


《北京苦住庵记:日中战争时代的周作人》

[日]木山英雄  著    赵京华  译

生活·读书·新知三联书店,2008年


编者按:日本著名中国文学研究专家木山英雄先生近日将来北京大学讲学,八年前,木山先生亦曾来北大,就其新著《北京苦住庵记》中译本与中文系师生座谈。本期特推送当时高远东教授与中文系现代文学研究生围绕该书举行的座谈会的记录稿,以表达我们对始终关心中国现当代文学与思想问题的木山先生的敬意,并预祝木山先生新一次的讲学活动圆满顺利。记录稿由高远东教授提供,谨致谢忱。


木山英雄《北京苦住庵记》座谈会记录


写在前面的话

 

这是八年前的一次讨论会记录,本来约好要节选发表在《书城》杂志2009年第1期的,李庆西先生还多次催促过我,但终因篇幅关系,我失约没把稿子交出去。我觉得保持讨论的全貌更好,也许能找到容量更大的刊物发出来。


没想到它在电脑里一躺就是八年。下周木山英雄先生要来北京大学人文社会科学研究院讲学,特意把它整理在微信公号“论文衡史”发表出来。


当年参加讨论的同学如今已成长有年,多是木秀学林的嘉木俊枝,所讨论的周作人在北平沦陷时期的思想和生活诸话题,似乎也鲜活如初,毫不过时。就把它当作一次忆旧吧,谨以此文欢迎木山先生,表达再会的欣喜。


高远东

20161010


时间2008927日下午3点至6

地点:北大中文系五院现代文学教研室

主持人:高远东

讨论者:北大中文系现代文学研究生

录音整理:朱林华、李国华

 

高远东:很高兴今天大家聚到这里,来讨论刚出版不久的日本著名学者木山英雄的《北京苦住庵记》。再过几天木山先生就要来北大中文系访问讲学,届时会有一个正式的和学界的座谈会,也许需要大家发表意见。我因为参加一个特殊会议,要错过木山先生的讲学和座谈,心有不甘。所以组织大家讨论下此书。反正各位大多选修过我开的“周作人附逆问题研究”课,布置的作业和木山先生书中讨论多有交会,想必也不会无话可说。


前几天我和此书的译者、也是木山先生高足的赵京华兄谈到此事。他说木山先生特别希望听到我们中国人对和周作人附逆相关的伪政权的性质,以及伪方的价值体系的看法。这方面的问题其实是不大好谈的,但是我们今天讨论能够涉及到一点也可以,涉及不到也没关系。主要是先听听大家的意见。这个讨论的纪要王得后先生已经和上海《书城》李庆西先生联系好,说是可发表万字左右吧,我不知道最后能够发出多少来。今天听听大家的高论吧!


除了袁一丹,各位大概都上过“周作人研究”这门课吧?我共开过三次“周作人研究”,最早的一次是给张慧文他们,张丽华、彭春凌他们是第二次,其他的是第三次。其实我上课讲的内容和钱理群老师的《周作人传》以及木山先生的《北京苦住庵记》好些问题是相通的,有些章节我就是直接讲木山先生书中的内容。虽然这本书是刚刚出版,但是相关的内容对于我们也不是完全陌生的。这书我听说卖得很好,最大的遗憾是有那么多印刷校对错误,想起来实在是不好意思。幸好被袁一丹发现,可以等第二版时再改正。我就先讲这么多,有点乱,希望听到大家的意见。你们发言稿有吗?没有啊,那待会录音要录好,到时候整理,可先发给大家各自修订一下,再集中。如果有比较好的发言,也可以参加1011号鲁迅博物馆的正式讨论会。届时木山先生也在,希望大家的好想法,不要被埋没。怎么样?开始吧?李雅娟,从你先开始!你的论文也做过周作人。


李雅娟:对,那我就先讲一下与我论文有关的一些方面。一个是,木山先生在书里提到,周作人在沦陷时期有一个强烈的中心思想,就是由复古而获得再生的中国自身的现代化理想。我对这一点比较感兴趣。我的硕士论文有一章就是讲周作人在沦陷时期提出的中国的文艺复兴之梦,跟这一点比较相关。因为回归传统的潮流在三四十年代,在整个中国,不管是沦陷区还是国统区,它都有这样的趋势。周作人在沦陷区提出这样一个回归传统的固有思想,这样的思想,如果说不是在沦陷那样一个特殊境况下提出,而是在国统区或解放区提出,恐怕它都不会产生那么大的反响。周作人在提出这个构想时,我们可以关注一下,他提出的构想里面,怎样处理文艺复兴和中国传统文化及与日本文化的关系。跟传统文化的关系,他后来讲过原始儒家或禹稷精神,从中国传统文化里面,甄选出了为天下的禹稷精神,包括他表述的“道义之事功化”,这是他处理的与传统文化关系的一个方面。但是他提出这样一个主张,就是作为一个具有一定普遍性的思想或理想,又和他自己“与敌协理”这样一个特殊事件有关系。这里面的情况就比较复杂了。另外,处理与日本文化的关系,他最开始提到从日本文学作品中感受到的“东洋人的悲哀”,后来出任伪职之后,他会提到“东亚性”这样一个表述。关于这一点,木山先生在书中说,大东亚战争爆发之后,周作人又重新提出东洋人的悲哀,现在这个东亚民族的共同命运论已经没有余力像以前一样直接承载深刻的思想和情感了。这个结论,我感觉如果从政治上看,的确是这样的。以前讲东洋人的悲哀,后来讲东亚性,跟日本军国主义提倡的大东亚战争、大东亚思想有一定关联。但是,周作人从他留学开始一直保留的对日本文化的认识,以及日本文化对他的影响,也不能因为他宣布“日本研究小店关门”或者中日战争的爆发这样的事件而终止。这样的影响在他40年代整个思想的建构中应该是发生作用的。这里面可以有细致分梳的地方。


我想到的第二个问题是,木山先生也提到了沦陷区的文化需求。整个的华北地区包括后来的上海、南京沦陷之后,生活于这些地方留守下来的中国人,不管是知识分子也好还是一般民众也好,他们也有文化需求,这个和我硕士论文所做的沦陷时期的一些刊物有点关系。沦陷之后,从1939年开始,最早出现的刊物应该是北方的《朔风》,后来相继有《中国文艺》《艺文杂志》,还有南方的《古今》《风雨谈》《天地》,这样一批刊物都在沦陷区出现了。它们都是在沦陷的处境下出现的,在此之外再找可以把它们放在一起来谈论的连接点的话,我想就是周作人。这些刊物的编者、作者,或多或少都与周作人有关系,师友、同好之类。在这点上,如果把这些刊物活动纳入到周作人所构建的中国的文艺复兴之梦中,把这些刊物作为梦的实践,木山先生提到,沦陷之后周作人要把民族性的基础奠定在汉字、汉文这样一个层面,木山先生说他这样的行动作为政治性行动的志向,是完全无内容的。我想,如果把这些刊物活动纳入到他的构想中,也许就不能说它是完全无内容的,它应该是有些实质内容的,通过整个的沦陷区的刊物活动而体现出来。另外一点就是,木山先生在书里提到的在沦陷区文坛的老作家和新作家的分化,这里面提供了一些我以前没看到的材料。我的硕士论文本来设想有这一章的,关于老作家和新作家的对比,但由于我掌握的材料不够,所以最后这一个章就略去了。实际上,在沦陷区文坛出现的这样两个有所区别的群体,他们之间以及他们各自和日方的关系是非常复杂的。木山先生提到过《中国文艺》的张深切,他可以作为一个例子。但我觉得这里面还有可以进一步清理的地方,大致就说这么多吧。


高远东:木山先生此书采访过不少沦陷区的老作家和新作家,在日本国内他也做过大量的调查,包括对日本军方人士,他自己第一手的调查,这在这本书里有所体现。


李雅娟:当时我看到的那些刊物里,老作家和新作家的文章风格是很不一样的。但是当时我不知道怎样去处理,木山先生这里提到了,但是我觉得好像还可以再深入一些。


高远东:好。在沦陷区搞文艺复兴,这个梦可以做,但是只能做做梦而已,因为它涉及到政治正确不正确。好,哪位接下来谈?吴述桥,怎么样?


吴述桥:我最后吧!


高远东:谁讲在后面,谁讲的最好。呵呵。陈帅峰,你讲吧。


陈帅锋:我就提个小问题吧,我没看明白。59页,周作人说,如果让日本人感到他和鲁迅的立场是一样的不好,他说如果他出席《大阪每日》那个座谈会就会让日本人感到他和鲁迅的立场一样,我不明白什么叫立场一样。为什么他一出席了,就会让日本人感到和鲁迅的立场不一样?我觉得不出席的话才是和鲁迅的立场一样。我不明白。为什么他不出席就和鲁迅不一样呢?这个我比较糊涂。


李国华:是不是翻译的问题啊?


袁一丹:我先看看它的日文原文,看看他是怎么翻译的。


高远东:我想,就意思来讲,周作人肯定是想强调他和鲁迅立场不一样,但是鲁迅为什么就会出席日方的会议呢?他(周作人)自己本意是不想出席吗?但后来却终于出席了!是周作人对鲁迅的暗“黑”还是转述有误,或者翻译的问题……


陈帅锋:有可能他是想表达其他意思,但是从上下文里看不出来。


袁一丹:这个好像是武田熙转述的,到时可以直接问木山先生。


陈帅锋:第二个感想是,木山先生写这本书时一直有这个态度,他虽然对周作人落水比较遗憾,但是,他特别珍视周作人在那种特殊境况下对中日文化之间交流的某种可行性的努力。我比较关注木山先生等日本学者为什么关心中国的问题。我觉得这里面除了东亚的概念外,可能还有另外的问题。因为我原来比较关注鹿地亘这样一个日本人在中国的情形。我觉得二十世纪尤其在二战的时候影响中日关系、促进中日文化交流的,除了东亚的概念外,还有阶级的问题。中国当时那样的意识形态里,把日本军国主义和日本民众分开处理,所以鹿地亘会到中国内地去,和中国抗日的知识分子在一起,不会出现问题。包括胡风他们都会提到日本人的问题,很同情日本老百姓。如果从这里面来看,包括后来丸山昇关注中国现代文学的问题,可能跟这个问题也有点关系。为什么我们今天中日之间出现问题,中日文化交流出现障碍,因为今天我们不再相信这种区分了,把日本军国主义和日本人民分开,把中国政府和中国人民分开,我们都不这么做了。但我想问战争当中周作人对中日文化交流的有效性,即使在沦陷区来说,它的有效性可能还不如国统区或解放区的阶级的区分。无论怎么强调中国文化的主体性,毕竟在沦陷区之下,你的实现是很难的。我一直觉得研究战争时期的周作人的思想,不能只看周作人自己怎么想、怎么做,他为什么这么做。我觉得应该把其他人带进来,包括同样在北京的人,与周作人处境相同的人,甚至到中国来的日本人,或台湾人,综合起来看,可能对周作人的评价可能会谨慎一些。想的就这么多吧!


高远东:阶级问题提出来很重要。当时中日发生战争的时候,日共是日本唯一反战的力量。日本军政府对于反战运动的镇压是非常严厉的。甚至直到抗战胜利,日本已经宣布无条件投降了,在上海,他们仍把日军的反战分子,大概有几百人,全部杀死。这是我在上海名中医陈存仁写的《上海抗战时代生活史》中看到的。但是这样的历史在日本国内是不讲的。他说是亲眼远远看到了行刑的场面。像《铁道游击队》之类小说也写到日本军队里惩罚反战士兵的情形。当时日共的意识形态是国际主义的,虽然也讲民族情感、爱国主义,但是国际主义高于爱国主义,更符合共产主义的教义。所以日共是反战的,一般意义上的左翼则未必。我记得好像是东北抗联的李兆麟,在《星火燎原》书中写了一件事,说在东北的原始森林里,一个日共的党员,是个汽车兵,他自己开了一车军火想送给抗联,但没找不到,最终因迷路而死了。死前他留了一个纸条说明原委。当然,军火还是被抗联发现了。也曾发生过这样的事情。


陈帅峰:我不知道日本人怎样看鹿地亘这样的人,战争时候跑到中国来了,帮中国人搞反战宣传。


高远东:反战的日共,在日本战后的政党政治中还是合法存在的。即使在冷战的时候也是存在的,没有被取消,没有成为非法的组织。我觉得和他们形成对照的是抚顺战犯管理监狱释放的那些中下级军官,他们回国后成立的组织叫“中归联”,日本国民认为他们是被中共洗脑的,他们在日本国内非常孤立。他们当初被军国主义洗脑,是忠实的军国主义者,后来被共产党洗脑,又成了忠实的亲华人士。无论在什么场合,他们虽然在社会上很孤立,但却不会改变立场。所以我觉得这是日本人和我们中国人不一样的地方,要是我们中国人,早根据利害情况做出调整了。还有什么想法,大家都可以谈一谈。张丽华,你讲讲吧?


张丽华:我其实想的比较乱。我先纠正两个错误吧。一个是92页的引文,引周作人的日记,112号那一条,“下午收北大聘书仍是关于图书馆事而事实上不能去当。”应该是“不能不去当”,他漏了一个“不”字。


高远东:关于这条引文我上课时专门讲过这个事。我跟《周作人年谱》的作者之一张铁荣也提过,但《周作人年谱》新订也仍然没改正。周作人的日记原文是……


张丽华:我查了87年的版本。


高远东:周作人的日记原文是:“下午收北大聘书仍是关于图书馆事而事实上不能去当函复之”。“事实上不能去,当函复之”,该这样断句吧。


张丽华:哦,原来是这样的。


陈帅锋:本来它这个没有标点吧?


高远东:原文没有句逗没有标点。“下午收北大聘书,仍是关于图书馆事,而事实上不能去,当函复之”实际上原文是这样的,这个可以提,我觉得这个很重要的。木山先生他也是沿袭了我们中国的错误讲法。


陈帅峰:那就是这个“不”字可以不要了吧?


张丽华:《周作人年谱》上写的是“不能不当”。


高远东:这错就是最早由《年谱》传开的。舒芜、钱老师、姚锡佩的书和文章都沿用了这个错误。由于周作人日记后来复归周家,大家再也无法查看,以致将错就错,一直错下去了。这里应该是“不能不去,当函复之。”我就此专门写信问过周丰一,他专门给我回过信说我的理解无误。


陈帅峰:那他的引用意思上还没错。


张丽华:但是我觉得这样的话,后面他的分析有点不太对。


高远东:是啊,造成木山先生引文文字和分析互相矛盾可能我也有点责任。翻译的过程中我和译者赵京华通过电话,说过这个问题。应该是赵兄因此改成“不能去当”了。但文中的分析却没有改,因此造成引文和书里分析的不符。现在大家都把112号看成是周作人接受北大伪图书馆馆长的日期,说那个时候周作人已经下水了,木山先生书中也是这样分析的。但实际上112日周作人还没有,是在什么时候呢?具体日期无法知道,就是在1月份,不能确定具体日期。看周作人在汉奸审判时的审讯记录,他就说到391月,他没有说几号。俞平伯沈兼士他们交给当时的高等法院的替周作人说情的材料《周作人服务伪组织之经过》,也是只说到月,没有说到日。所以,把112号日记作为周作人接受伪北大聘书的证据是靠不住的。


张丽华:还有另外一个地方在158页,1940年周作人应该是55岁,他请人刻的印章是“知堂五十五以后所作”,这是翻译的错误。


我简单地从动机、思想和方法这三个方面谈谈自己的体会,希望和大家交流一下。


首先是关于这本书的写作动机。木山先生在日文原版的《缘起》和最近写的《致中文版读者》中都讲过,周作人最初打动他的,是日中战争前后的一系列“日本研究”。木山先生从中读到了“新鲜的感动和惊讶”,而将之置于战争的背景中,则周作人“谋求两个民族之间人与文化之正常接触的孤独努力”,尤其值得钦佩。木山先生正是从这种惊讶与感动出发从事这一课题的研究的,他在书中写道:“作为后代日本人的一个回应,试图尽可能贴近他的立场而对事件的整个过程予以重构,以安慰那失败的灵魂。”(第2页)从这个动机出发,木山先生对周作人进行了体贴入微的研究,这种对研究对象的最大程度的体贴,构成了这本书的重要魅力。不过,有时候我也忍不住疑问,木山先生对周作人是不是体贴得太过了?就像刚才那位同学讲的,木山先生基本上都是从周作人的立场上看问题的。这当然含有由上述动机所导致的研究中不自觉的情感因素;但作为一个中国人,我希望可以从稍微“超脱”一点的视角来看。


接着我想谈谈关于“思想”的问题。虽然木山先生说,他在思想上未必一一认同周作人,但这本书大部分章节所呈现的,仍然是从周作人的位置和立场上来思考:当一切文化土壤都被剥夺殆尽的战争状态下,“文化”的可能性。这本书中所探讨的“文化的可能性”,可以从“观念”与“美学”这两个层面来考虑。在观念层面是周作人的“文化民族主义”。木山先生从周作人抗战前的《国语与汉字》与抗战期间的《中国的思想问题》这一系列文章中读出一种连续性,即在民族实体遭逢危机的状况下,强调“文化以至思想感情”的维系作用。周作人这种“文化民族主义”的抵抗中所蕴含的“思想之可能性”,我觉得是可以继续思考的。另一方面是从美学的角度来考虑,即周作人在面对危机与耻辱的时候,他的“沉默的美学”,这也是各个章节的结尾处反复讨论的主题。木山先生将这种“沉默的美学”与周作人思想根底里的“生活之艺术”联系起来,其最突出的表现就是周作人始终坚持的“不辩解主义”。这是一种审美性的伦理。但这种伦理,在木山先生看来,周作人没有坚持到底,比如最后在法庭上的辩解,就是一个很俗的辩解,还有后来他在狱中所作的那首忧愤诗《修禊》,其文学性到底受到了难以抑制的愤慨之情的影响。总之,周作人的审美性伦理在战争状态下是遭到了破坏的。对于这种破坏,我觉得,木山先生作为一个日本人,他怀着歉疚的心情承担下来了。


木山先生将日中战争时期视为一个充满了暴力、恐怖等“反文化”因素的时代,在这样的背景里,无论是周作人坚持到底的“文化民族主义”式的抵抗,还是逐渐向“俗”发展的辩解以及文学也无法弥补重创的审美性伦理的失败,都是值得哀矜与同情的。木山先生有这样的同情,与他的研究动机以及作为一个日本人的立场与承担感有关,这是他作为一个学者让我肃然起敬的地方。不过,如果从木山先生这样的作为日本人的立场与承担意识上跳开,那么,周作人的文化抵抗中的“虚构性”,值得认真思考。木山先生在书中也屡次提到周作人的“文化民族主义”与他在占领期的生活一样,都有某种和现实脱离的虚构性。比如周作人的“文化以至思想感情”的民族主义,与遭遇着现实危机的民族实体就有着不尽一致的地方,这可以看作他的“文化民族主义”的虚构性的一个方面;另外,木山先生也提到“占领和傀儡政府之下沦陷生活本身的虚构性”。这里我补充一点,周作人其实对于他的沦陷生活以及事伪行为本身,也有着明确的“虚构意识”,也就是说,他有意识地将这一段生活掷入“真空”,将之虚拟化。我这里指的是周作人1944年所写的《苦茶庵打油诗》一文。他把1937年至1943年间所作的打油诗收集起来,辑录成文,作为这些诗的“引言”,他似乎若无其事地提起那方“知堂五十五以后所作”的印章,并且说,“从民国二十八年算起”,“五十五岁以后也便是我的僧腊”。“僧腊”是从和尚受戒出家的日子起计算做和尚的年岁的意思。很明显,周作人将他的出任伪职,在内心里转换为和尚出家,从而赋予他的事伪行为以某种虚构性。这当然是周作人内心的一种辩解。如果我们熟悉明遗民的“逃禅”方式,则不难理解,周作人其实是挪用了“借僧活命”的遗民话语,来为自己的事伪行为开脱——他的事伪也许可比附为“借官活命”。不可否认,这种遗民的幻觉,在周作人的自我意识里是有着一定程度的真实性的,但不管怎样,作为“幻觉”,它的虚构性毕竟也是事实。在思考周作人的文化抵抗“作为思想之可能性”时,我认为这种虚构性是不容忽视的。当周作人面对现实的法庭审判以及傅斯年的不留情的接管北大的方式时,他的审美性伦理便遭遇了失败。我觉得这种失败与周作人的文化抵抗的虚构性以及随之而来的脆弱性有关。木山先生可能不会从这个角度来考虑问题,因为他以自省和歉疚的心情将周作人的失败“承担”过去了。但如果从中国人的角度来思考的话,周作人之文化抵抗的“虚构性”是不能忽视的。


最后,我再谈谈这本书的方法。这本书所处理的,是一个无论史实还是思想都晦暗不明的对象,因此作者使用和分析材料的方法至关重要。木山先生分析材料的手法和分寸都堪称艺术,作为范例,我想就第六章《狙击事件》略作分析。我特别喜欢这一章,它读起来简直像侦探小说。木山先生在各种各样的或可信、或不可信的材料里,都能解读出真实性来。如戴君仁的回忆,虽然他把事件的顺序记反了,但木山先生说,在他感到惊讶这一点上,其可信性不可低估(96页);又如周作人围绕去燕大讲课的推理,虽然推理本身没有充分的说服力,然而,他有这样的内心所想,木山先生认为,其真实性也是不容怀疑的(99页)。这样的例子很多。实际上,木山先生最终关注的不是事件的真实,而是事件之当事人的“内心真实”。这种内心真实,不仅是在文章与言论的内容层面表现出来,更会在它们的表达方式中无意间流露,如104页分析周作人讲述元旦事件的“饶舌”与亢奋状态,由此发掘出一条通往其幽深内心的意外之路,简直可以说是绝妙。总之,在这样的精彩分析中,我领略到了一种堪称艺术的方法,同时也享受到诸多的阅读乐趣。


陈帅锋:那要不要放到中国古代史的脉络里来看周作人呢?就像清朝,易代之际,一些人在抵抗,一些人则在说服清朝不再用蛮力,用汉化来统治中国。


高远东:沦陷区问题复杂在哪里呢?一方面,在沦陷区,我们的合法政权已经亡了,我们中国的政府已不能保护沦陷区的人民,不能保护沦陷区的中国人的利益;但另一方面,政府还在,它还在另外一个地方抵抗,这时的沦陷区也还不能等同于完全亡国的情况。如果到完全亡国被征服了,在历史上,士大夫阶级才会起来,进行所谓的消极抵抗吧。


陈帅锋:像钱谦益那种,我觉得和周作人蛮像的。周作人到了38年后,尤其汪精卫还都后,他已经没什么道德负罪感了,他已经理直气壮了,现在我就是为中国人干事了,不是为日本人了。所以我觉得这时候他状态和钱谦益很像了,差不多了,为自己考虑。


高远东:他有一点比钱谦益更好的。钱谦益毕竟是为异族服务,在文化上还有结要解。周作人他不需要解结,因为伪中华民国汪伪政权,在周作人看来,它到底是真是伪,还很难讲,他是代表沦陷的那个中国的。但这样的问题,我们也许不能只从政治上去判断,因为政治判断是基于利害的,不如道德判断基于一些永久性的价值。但反过来想,那时候抗战就是最大的利害啊,这时候不做政治判断那究竟何时才做呢?所以,我是反对有人为周作人脱罪的。他犯了汉奸罪,这是百分之百的。虽然他这个汉奸跟别的汉奸不一样,他做的事情虽然对抗战不利,但对沦陷区却不是没有意义,是有益的。这涉及到伪方和敌方(日方)的区别。我们思考沦陷区问题,很少把敌方伪方区别来看。但实际不管是从国民伦理还是战争伦理,甚至看个人责任,二者都应有所区别,不应混为一谈。这个很好,张丽华谈的三个方面都很好。


彭春凌:我谈一下吧。我和张丽华一样,也是最欣赏第六章。其实我要谈的问题,并不是对沦陷区的文化现实的分析,而是通过木山先生的书,我感受到儒家道德伦理在现代的问题。我想谈以下三点,第一点是,历史主义的道德追问。坦率的说,刚刚拿到这本书,发现它是以精微的历史主义的方法,来研究北京沦陷时期的周作人,其实我抱持的是观望,甚至还有一点怀疑的态度。但读完之后,必须承认,木山先生用历史主义的研究路径,有效的追问了人的道德良知。这是一部以精微的人物心理分析,与细密的历史线索梳理见长的思想传记,他善于一方面展示人物在特殊环境中的选择,另一方面又把握环境的不断发展对人物命运的推进,纷繁的人物思绪、错综的历史脉络,都被娓娓道来。全文不涉及道德判断与伦理分析,却意外的成为道德的清醒剂和良心的拷问录,它在“折磨”历史上的周作人,也在逼迫现实中的读者。这样的阅读效果是我自己始料不及的,它改变了我以前的“成见”,那就是历史主义的方法研究,对于人道德价值的思考真的有效吗?事实证明,并不是历史描写的方法出了问题,而是我们以往习惯的历史主义的研究态度太过随意,甚至有点犬儒主义,可能经不起推敲。所以,我会具体谈一下为什么我会觉得在木山先生这里,这个方法有效。


因为正如作者所说的,周作人的附逆问题是现代中国文化界的重大的创伤,而木山先生作为日本的研究者,他的角度不太一样,他的目的是希望通过中日战争时期的周作人来追问日本人自身的历史和自我认知的问题。然而对于每一个中国研究者来说,挑战不仅来自历史事实的复杂,而来自于用什么方式去揭开周作人的疮疤,揭开现代中国文化界巨大的创伤,从而反思我们民族现代文化建设中所出现的问题。在周作人附逆问题的研究上,我们发现最近几年,高高在上的道德批判少了,历史事实的展开,细节的把握,同情的理解非常多。木山先生分析人物做历史选择的原因,我觉得是设身处地,考虑得非常的细腻,甚至超越了一般研究者所可能具有的耐心,他对每一条材料的解读能力都令人惊叹。


比如“滞留北京”一节,分析周作人滞留的原因,就很见功力;除了普通人都能考虑到的内外的利害纠葛(家累、去南方后左翼力量有可能的攻击、北京舒适的生活,日本妻子的影响等等),作者还不排除周作人主观可能有“判断的疏忽和预测的失误”。之后又深入到周作人对生活特殊的感知方式,他倡导平凡、自然、情理的常识主义,骨子里可能恰恰是“带有空幻色彩的生活和思考”。作者不但关注那些所有人处在周作人的位置都可能具有的利害考量,还特别留意只属于周作人这个个体的思维方式,通过对历史可控的(普通人处在那样的位置都可能有的利害考量)、与不可控力量(属于周作人个体的原因)的多重把握,无疑提供了对周作人滞留北京信得过的解释。全书都是出于对这些复杂因素的把握里。这里面最见功力的,仍旧是他对周作人个人独特的思想方式和行为方式的把握。我再举个例子,他把周作人跟陈垣做比较,“周作人在除了自己的信念别无依靠的情况下,其立身处世的方式,不要说与果敢的地下抵抗者,甚至狷介的纯洁主义者乃至勇往直前的慷慨激昂者都有所不同,乃是一种更像宿命论者的顺其自然主义”(“非议与沉默”一节,60页)“更像宿命论者的顺其自然主义”,这确实是属于周作人的思想和生活的方式。而“周作人从与占领当局或合作机构相接触而不反抗的耻辱中搭救出自己及其价值,其根据便是这个“生活之艺术”吧。我认为,这是夹杂着诙谐而自称“唯物论”的这位极端现世主义者,其相当伦理的态度,归根结底是一种审美性的技艺。”(“非议与沉默”一节,60页)将周作人沉默的态度,归于一种审美性的技艺,强调他以类似幽默的方式来抵抗,的确是周作人文学与思想,乃至立身处世的特点。


一方面作者在客观地分析这些思维方式对周作人的影响,但另一方面,他并没有如很多研究所呈现的那样,越深入理解研究对象的处境和思想,就越发同情甚至是欣赏那些可以称之为思想的东西。木山先生深入理解周作人附逆之后的思想境况,但他没有沉溺在欣赏中,认为人就应该这样去处世。他只是予以客观呈现。我感觉历史主义方法的陷阱,或者说我开始有点怀疑的地方,是“同情的理解”的陷阱,是对人的想象,把人完全想象成趋利避害的动物。用周作人来说,“以生的意志为根本的那种人生观”,这是历史主义的一个陷阱。考虑环境、考虑收益,考虑人际关系,计算利害得失,应该说是追求客观、精密的历史研究能够有效触及到的,因为这些东西可以通过材料,可以通过研究者的叙述给予量化,给予形象化,比如周作人的家累、收入情况、日本人一次次的逼迫、自由中国众人的怀疑眼光等等。这些都是可以收集到的,历史研究可以触及这些利害关系。木山先生这本书虽然对历史的叙述已经精密到几乎无以复加的程度,然而作者还是清醒地意识到,历史主义的叙述是有边界的,在人的道德良知进行天人交战,人神对话,这个最激动人心,对事件的发展起决定性作用的时刻,恰恰是历史主义无能为力的地方。


所以我个人非常欣赏第六章对狙击事件的处理,因为周作人接受伪职的开始,按他自己的叙述,就是狙击事件的后果,第91页,作者分析说“《知堂回忆录》的作者讲到人们送来聘书,但根据自己怎样的思考而接受了聘书却绝口不谈。”为什么会接受的,天人交战瞬间的怎样发生的,他绝口不谈,“我们虽明白这本著作的特色如作者反复强调的,于事实之外没有施加任何诗的成分,不想写出的绝对不写。这尽管潇洒漂亮却多少有些令人扫兴……正如有些事情略而不写也可能成为一种诗的加工一样,结果,让人感到与他自己标榜的相背,反而堕入了某种辩解的境地。”根据日记的材料客观地说明,周作人确实当时面临着很大的困难,尤其是狙击事件使他失去了生活上的一个主要依靠,94页作者又分析说“周作人在《知堂回忆录》中却有一种专门选这种单纯之处而说明了事的倾向”——我只说一个经济问题,其他问题我不谈。“为此,从图书馆长到文学院长之间就任的动机到底有怎样的连续性或者飞跃,却一向讲得不得要领,让人感到焦虑而有些不耐烦。”我觉得这个地方作者追问得很好——你为什么不说这个,你挑经济因素你能说得清楚的说,为什么道德良知天人交战的时刻就不说了。这里历史学家也说不清楚,只能感到焦虑,只能感到不耐烦,周作人不谈的地方,作者也没有去谈它,而是通过周边的材料证明周作人似乎早就有出任文学院长的主意,“他以此次事件为契机,仿佛获得了某种如释重负的心境”(104页)这里的分析太妙了,这个事件后周作人获得了一种自我解放的感觉——终于有事件降临了,而这个事件足以成为理由。作者分析周作人对狙击事件“反复书写而形成的流畅感,这里,潜伏着一种几近稚气的亢奋状态”(104页)。我觉得这个时候木山先生对周作人附逆问题已经逼近到了历史研究所能逼近的尽头。如此的逼近越多,其实更显著地表明了周作人附逆动机的空间。因为,如果说历史的一切条件都可能促成了他的附逆,所有的条件都在“帮助”他附逆,一切的原因,无论是经济的考量也好,狙击事件背后生命的考量也好,这个皮球确实传到了周作人的脚下。然而真正的临门一脚必须由他自己去踢。凯撒的归凯撒,历史的所有条件是凯撒的条件,归凯撒;上帝的还是要归上帝,最后的临门一脚还是归他自己的责任。这是木山先生非常有效的一种处理,他通过可见的种种历史材料,手术刀式的分析,终于达到了不能分析,而只能用道德良知去体验的场域,并且以留空白的方式,让这个瞬间显得如此的漫长。木山先生整本书是非常丰富的,但这么多丰富的历史分析,从一个侧面看,也许,就是为了这个空白的存在,这是非常有意思的地方。


因为道德良知就发生在这个时空里面,用《中庸》的话说,“相在尔室,尚不愧于屋漏”,屋漏如坐大庭,就是处在一种任何人都不可能发现你的角落,但是这个时候,你就应该像处于大庭广众中一样。其实这时,人的一举一动还可以受到神的监视。《中庸》说“戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻”,人对于看不见听不到的神意,应该时时都保持一种敬畏的心理。周作人附逆事件刺激中国人的其实是他附逆之后的不辩解,“一说即俗”背后的自负心态。如果他忏悔了,或者承认“我确实错了”,也许我们的伤口就抚平了。但是道德问题的解决不能通过别人责骂,“你为什么不忏悔”的方式来解决,它最终只能归结到人的信仰,人独自面的上天的诚意。木山先生通过历史的描述保留了人独自面对上天的空间,我们仿佛看到了周作人自己跟自己道德良知惊心动魄的天人交战,步步后退、一败涂地的过程。“伦理的自然化”是周作人最喜欢说的,伦理的自然化,让人可以说出喜怒哀乐、爱恨憎欲、饮食男女,我固有之;但是原始儒家还有另外一面,就像孟子所说的,恻隐之心,羞恶之心,恭敬之心,是非之心,仁义礼智,这些也不是外在加给我的,这也是我固有的。“仁义礼智非由外铄我也,我固有之”。人固然有生的意志,然而自然化的伦理,以生为满足的道德观念,并不能从这个满足的内部再生成一种满足感,因为人的本性还有超越生的意识的东西。伦理的自然化,道义的事功化,其实并不是原始儒家的思想,恰恰是周作人对原始儒家的挑战。木山先生用历史的叙述,逼近到了必须让周作人自己来承担责任的空间。如果没有人面对上天的空间,没有对神的敬仰和敬畏,恐怕才真正是儒家信仰的失落和民族道德伦理建设灾难的开始。换句话说,如果在木山先生所留白的历史空间,所应该由周作人自己承担责任的空间里面,他没有天人交战,他面对自己的内心也毫无忏悔,那么,五四对儒学的批判,对儒家的理解,可能就出了问题,所以我说木山先生的历史主义,既意外又不意外地,做了关于现代中国伦理价值的道德追问,这是我的第一个想法。


木山先生分析抗战后对周作人面临的国家审判时,说“我们从他在法庭上的辩诉中,要感到他面向这种全体性而展现出来的人之某种虔诚性,是极其困难的。”(233页)我想讲的第二个问题,是为什么造成周作人在汉奸审判中毫无虔诚之心的历史原因和背景。木山先生的研究同样指向了中国自己长期以来的一个软肋,那就是忽视抗战精神成果的总结。一方面是抗战之后的国共内战,蒋介石“既往不咎,以德报怨”的对日方针,木山先生分析说,“在这种道德化语言的政治性应酬的背后所隐蔽掉的,恐怕是整个国家卷入其中浴血抵抗的中国民众的真情,”同时也隐藏了“主导了举其全民实行侵略的日本国家的责任”(220页)。这是我们丢失的第一个自我反省和总结抗战文化的机会。木山先生分析,共和国成立后,国家更从机能主义的角度看待周作人的附逆问题,固然体现了宽容的德性。但与此同时,道德责任不明晰、不检讨。我认为,视实际的利害而动的抗战言说,其实也一直是在忽视抗战的精神文化。


第三个问题,我想接着雅娟的问题讲,关于“东洋人的悲哀”。刚才她说周作人是在沦陷时期有文艺复兴的理想,其实汉字的问题也好,民族主义的问题也好,文艺复兴的问题也好,是从清末,从章太炎开始到周作人,一直延续下来的。木山先生在20页谈到周作人“日本观之根底的‘东洋人的悲哀’,这种情绪与清末革命运动中泛亚洲主义”的关系,我觉得这个谈的很好。因为其实以亚洲为单位来思考文明的问题,是晚清的一个重要的思想资源和文化实践,尤其是同盟会,像章太炎所在的《民报》这些人。比如说章太炎和张继,在1907年左右在日本发起“亚洲和亲会”,他还亲自写了一个《约章》,这种感觉就是东洋人的悲哀,所谓“亚洲诸国,或为外人侵食之鱼肉,或为异族支配之佣奴,其陵夷悲惨已甚”,因此“一切亚洲民族,有抱独立主义,愿步玉趾、共结誓盟”。这是当时亚洲主义的一个论述。但清末的亚洲主义,与后来日本东亚共荣圈有又怎样的关系呢?实际上,日本明治维新以来,从亚洲雄飞的观念到兴亚会等组织,亚洲主义主导着表面的意识形态。但另外一面,从晚清开始,它就对中国进行各种各样资源的考察,地图的测绘,说白了就是对侵略的有准备的工作,从来没有间断过,跟这个亚洲主义一块儿。所以怎样去区分表面的东洋人的悲哀这种意识形态的论述,和私底下侵略事实的关系,乃至发展出东亚共荣的理论。我觉得木山先生到这一步,是点到为止的,是不是还可以继续往前走呢?而中国人晚清对东洋人的悲哀的感受未必就会导向认同“东亚共荣”。我举个例子,在晚清,章太炎等都感到“东洋人的悲哀”,这是有共性的,但1936年面对日本人侵华,章太炎的态度是非常坚决的,他还留下遗书,跟子孙说不能做官。同样是面对这个危机,有同样的思想,并不一定走向认同抗战时期的“东洋人的悲哀”,我觉得这可能还是不一样的。


高远东:这个泛亚洲主义,是我们东亚地区从传统社会向现代社会转换过程中起来的一种意识形态,我不知道这个“亚洲”是怎样换算来的地理单位。原来讲西洋,它对应着一个东洋。东洋实际上讲的是亚洲,但是中亚、西亚又都不算在内,基本上还是指东亚。东亚你要是再往前追溯的话,它就是中国文化圈(中国文明圈,汉字文化圈),都是一回事。那时候,晚清的时候,我们老讲跟日本同文同种,今天就没人讲了,谁还说跟日本同文同种啊。因为日本那个时候,它近代日语发展的也不怎样,而且那个时候用汉文思想写作的阶层也还在,思想、学术和文艺的表述也多用汉文。后来那是中西交战失败了,西洋的东西才来,他们才开始去中国化,然后才建构日本自己的主体地位,就是把中国只是作为一个地理范围,作为一个政治对象,不让中国有主导权的这样的一个亚洲意识,他们才这么弄。所以一直到今天,很多日本人和韩国人还会以亚洲为单位来思考今天的问题,以东亚为单位思考。表面上看亚洲主义有超越民族国家的一面,但实际上是帝国主义,虽然在文化上看也有其正当性。我们中国人不会这样想问题,那是因为觉得我们中国就是东亚,我们虽然不这么说,但其实内心里就是这样想的。东亚的问题,亚洲的问题,如果中国的问题解决不了,那么,什么都谈不上。我倒注意过鲁迅,鲁迅他很少讲什么亚洲,很少把亚洲作为思考单位。他在日本留学的时候,《文化偏至论》里讲欧洲的思想文化,“其度越千古,凌驾亚东”,亚东其实就是东亚洲。所以“东洋人的悲哀”这东西我自己理解起来觉得是莫名其妙的,似乎里面有很微妙的心理学的东西,所以我一遇到这个东西就赶紧躲开。周作人他自己有这种体验,我自己就体会不到,不亲切,而亡国奴的体验倒是很容易理解。

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