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文艺理论研究 | 李军均:论中唐单篇传奇的文体建构

文艺理论研究杂志2021-03-23 12:39:29

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本文刊于《文艺理论研究》2017年第1期,此系未编排稿,成稿请查阅本刊。




作者简介

李军均,文学博士,华中科技大学人文学院中文系副教授,主要从事中国古代小说研究。


论中唐单篇传奇的文体建构


摘 要:中唐单篇传奇的出现,确立了传奇体的范式与基本内涵。无论是外在形制还是内在叙事模式,中唐单篇传奇与先唐志怪志人小说、初盛唐传奇小说以及史传文类都有着显著不同。中唐单篇传奇是进士文人显扬笔妙的有意创设,在叙事时空的生活化与私密化中通过细节真实来塑造人物情感与故事逻辑的真实,从而让小说文本情美兼具。因此,中唐单篇传奇在流播过程中其“传奇”作法被文类化,作品也逐渐经典化,进而在现代学术体例草创期建构小说史时被定名为文体概念的传奇体。

关键词:中唐;单篇传奇;叙事模式;经典化;文体建构;文化焦虑



关于唐传奇文体的研究,历经百年已渐成学术热点,然综合检讨已有成果,可知现有研究大体有一基本知识元典,即鲁迅所谓唐人“始有意为小说”之论,以及鲁迅关于唐传奇具有“文采与意想”“大率篇幅漫长,记叙委曲”“叙述宛转,文辞华艳”等文体特徵的概括(鲁迅 55)。假若《古镜记》《游仙窟》《补江总白猿传》等传奇为初盛唐时期的作品,那么,中唐单篇传奇确实具有鲁迅所归纳的文体特征,标示着传奇的兴盛与唐人有意识的文体创设。那中唐传奇家为何书写、如何书写单篇传奇?中唐单篇传奇何以出现、如何出现?中唐单篇传奇在传奇史和小说史上有何意义、如何建构意义?本文不揣谫陋,就此申述如后,正之于方家。





文类观念是作家书写的成规,规约着文本创造与文体范式,同时也区划着文类的文本畛域。关于中国古代小说的研究与小说史叙述,一般会阑入汉魏六朝的志怪与志人之书,并以之为小说文类。就此小说文类而言,传奇小说是“独秀的旁枝”和“别派”(浦江清 186)。笔者曾对中唐22篇单篇传奇,以“史才”“诗笔”“议论”“篇幅”“文采”为文体特质做统计,其中13篇杂有诗、词、谣、疏、诏、表、信、奏等文体,占绝大多数;14篇有“议论”,且一般形成“结构性结尾”;[1]在篇幅上,有10篇“篇幅曼长”,7篇处于中间状态,5篇较短;就文采而言,绝大多数都有文采,只有少数几篇文采匮乏。上述统计数据说明,中唐单篇传奇与先唐志怪、志人文类的文体有质的不同(李军均 )。虽然上述统计并不十分完备与确切,但能说明先唐志怪与志人之文类传统未规约中唐单篇传奇的文本创造与文体范式。此外,初盛唐时仅有三篇单篇传奇小说,《古镜记》与《补江总白猿传》为“述异志怪之体”与“家世仕履”之年表叙事体的结合,虽前者被誉为“藻丽之体”(汪辟疆 10),但两者实则是著书者之笔。《游仙窟》虽是才子之笔,但“通篇用骈体,唐传奇中罕有此格”、“非小说正格”(李剑国 137)。概言之,三篇传奇未脱离已有文类传统,并未自创新体,构成不了文类传统,因而不会对中唐单篇传奇产生规约。

从中唐单篇传奇的命名(如以“传”“记”名篇)而言,先唐史传文类在一定程度上影响着传奇家。但与先唐史传文类的文体范式相比较而言,中唐单篇传奇也是“旁枝”与“别派”。先唐史传文类的文体范式,大体如次:“作为叙述模式,史传开头一般都写传主的姓字籍贯;然后叙其生平事迹,多是选择几个典型事例,表现人物的个性特征;最后写到传主之死及子孙的情况。篇末另有一段作者的话,或补充史料,或对传主进行评论,或抒发作者感慨。[……]这一叙述模式在唐前史传中无多大变化,即使唐以后的史传,也很少有变化”(张新科 14)。此外,史传文类的撰著者在择取传主的典型事例时,以实录作为价值准绳,文本建构的真实性与春秋之义根植于除篇末作者议论之外的文字记载。

与史传文类相比,中唐单篇传奇主要有如下三方面的不同。

首先,出于创设的需要,中唐传奇家在传奇文本中一般交代故事的口传来源,而非传奇家自己征实之事例,且传奇家是以“文”而非“史传”的态度来创制传奇文本的。一般而言,一件事情从发生到文学(或小说)书写,至少应分为三个层面,即“本事”“故事”和“小说”。以实录为原则,按照时间节点用简单的文字记录事件的结局,是“本事”,即历史真实;对“本事”的过程按时间顺序进行安排则是“故事”;“小说”则是对“故事”时间的变形,即对“本事”的过程按照叙述者的需要进行时间上的拉长、缩短与错位,进而获得叙事空间的自有,从而形成小说叙事情理逻辑序列。出于实录的原则,史传文类的写作者皆须征实史料,虽然是以“故事”时间进行叙事,但却力求逼近“本事”。初盛唐的三篇单篇传奇中,《古镜记》与《补江总白猿传》在叙事上虽然存在年表错乱处,但从其叙事时间序列而言,却是逼近“本事”的“故事”真实,此与史传文类相同,概因两文之撰著者试图营造真实。至于《游仙窟》,其文体与《古镜记》和《补江总白猿传》虽异,但就叙事时间而言,却与二文相近,亦是“故事”时间。与初盛唐三篇传奇迥异的是,中唐传奇家有意在单篇传奇中交代题材的口传性,从而拉开“小说”与“本事”之间的距离。中唐传奇家之所以如此,就在于传奇故事与文本在他们的观念中是“宵话征异”的产物,因此,传奇文本一方面能映射士人们隐秘的情感世界,另一方面也让传奇家们在故事人物的操行中,依从善与道德的现实原则而获得进退空间,如《莺莺传》中张生所谓“至情”与“忍情”论、《任氏传》中“向使渊识之士,必能揉变化之理,察神人之际,著文章之美,传要妙之情,不止于赏玩风态而已”的叹息之言等。而“传”与“记”的史传文类传统是排斥娱乐性与个人情感融入的,是基于社会伦理的群体表述模式,故中唐传奇家在创制传奇文本时,自然以“文”的观念来消解“传”“记”的史意与史法。[2]


其次,从内在叙事模式而言,中唐单篇传奇也逸出了史传文类传统的藩篱。年表叙事是史传文类叙事模式的内在规定性。史传文类的年表是时间的历史真实,所指向的是历史经验的公共性,即便是自传也以年表叙事消解个体生命经验。如《陆文学自传》,以“上元初”“天宝中”“至德初”等宏阔的历史时间统领陆羽的生活轨迹,从而忽略了传主隐秘性的生活事迹。白居易的《醉吟先生传》是一篇自传性散文,虽未用历史年表,但也以“宦游三十载”“凡十年”等笼括生平。中唐单篇传奇虽然借用了年表叙事,但与史传文类的年表叙事有质的差别。中唐单篇传奇小说叙事时间的展开,起首虽多系以历史年表,如《枕中记》的“开元十九年”、《离魂记》的“天授三年”、《莺莺传》的“唐贞元中”、《柳毅传》的“唐仪凤中”、《霍小玉传》的“大历中”等,但这些历史年表的存在只是为了交代历史背景,在叙事的展开过程中并不能支配叙事情节的构造,构设故事情节的叙事时间则是依凭故事人物个体化感受而设置。如《霍小玉传》中大部分叙事时间概念都与叙事人物生活化感受相对应:“经数月”→“申未间”→“其夕”→“迟明”→“亭午”→“逡巡”,这一段是李益的个人感受,特别是后四个叙事时间,在客观中融入了李益强烈的主观感受;[3]“中宵之夜”→“如此二岁”→“其后年春”→“至四月”→“更数日”,这一段为李益和霍小玉两个人的感受,又以霍小玉的喜和忧为主;“自秋至夏”→“其年腊月”→“时以三月”→“先此一夕”→“凌晨”→“后月余”→“夏五月”→“后旬日”,这一段则既有李益和霍小玉的感受,也是叙述者的叙述设定。同时叙事人物生活化时间概念与人物的性格也是相应,而非历史年表的同一化。如《霍小玉传》与《莺莺传》中霍小玉与崔莺莺两个人对爱情的态度,前者刚烈大方,后者柔婉羞涩,因此蒋防总是用“须臾”“即”等短时时间概念来表现霍小玉对爱情的处处主动,而元稹则用“久之,辞疾”、“久之,乃至”等延长时间概念来表现崔莺莺在爱情上的被动。又如《莺莺传》中张生夜会崔莺莺,“张生飘飘然,且疑神仙之徒,不谓从人间至矣。有顷,寺钟鸣,天将晓,红娘促去”,以“有顷”这一短时感观时间概念表现张生春宵苦短的心理。

中唐单篇传奇不仅叙事时间生活化,叙事空间也非史传文类的庙堂化空间而是民间性的私人化空间。叙事空间的“私人化”,就传奇人物而言实质上是生理活动空间的私密化与心理活动的空间化。叙事人物生理活动空间的私密化,包括叙事人物活动空间的扩大和叙述叙事人物在不为外人所知的私密空间的言行。中唐单篇传奇叙事人物活动空间扩大化的显著特征就是“妓院爱情”与“闺阁叙事”进入叙事视野,如《霍小玉传》详尽书写霍小玉与李益初次闺房之乐等。此种“闺阁事”,理应是绝无外人闻知的,然蒋防却娓娓道来,犹如亲历。这种“私人化”空间人物活动的描写就是对初盛唐叙事人物活动空间的突破。叙事人物生理活动空间生活化的另一表现就是将异域(指冥界、仙界等)社会化,而非脱离尘俗。如沈亚之《秦梦记》,自述昼梦入秦与秦公孀女弄玉之爱情生活。弄玉萧史吹箫引凤,得道仙去的故事,原出《列仙传》,沈亚之将史实、传闻与叙述者的虚构相杂糅,增添许多富于生活情趣的细节,如秦穆公令沈亚之尚主,沈亚之“雅不欲遇幸臣蓄之,固辞”,弄玉嫁沈后“民间犹谓萧家公主”等。中唐单篇传奇还有叙事人物心理活动的空间化“摹绘”,即通过人物的空间活动来表现心理,而且这种空间活动非常切合叙事人物的个人身份。如《霍小玉传》中,霍小玉的出场从李益的感觉着笔:“小玉自堂东阁子中而出,生即拜迎,但觉一室之中,若琼林玉树,互相照耀,转盼精彩射人”。一“觉”字引领出李益初见霍小玉时惊艳的主观心理感受,同时,在李益的主观感受中也凸显了霍小玉客观上的美艳。

当然,中唐单篇传奇叙事时空的生活化,并不是真实的客观再现,而是有意识地虚设,并进而对叙事时空结构进行重建。其表现之一就是空间“大与小”和时间“长与短”的对比,[4]从而形成叙事时空界限的消融。如《秦梦记》,沈亚之自述在橐泉一宿之梦中去远隔近千年的秦国辅佐秦穆公,并于秦国遍历宠辱进退,特别是结尾崔九万印证橐泉即秦穆公墓地,在时空错乱中构造出凄婉瑰奇的情节。其表现之二是以一元化的时间贯串二元化的空间。如《离魂记》的叙事空间是两个并存的生活空间,即倩娘肉身所在的张镒家与倩娘魂魄和王宙在蜀共同生活的家。在倩娘身魂合一的时候,张镒家是显性空间;当倩娘身魂分离时张镒家就变为隐性空间,而倩娘之魂与王宙在蜀生活的家就是显性的,且这个空间只存在于倩娘身魂分离之时。叙事空间的转换又是以倩娘爱情与亲情的需求为线索贯穿在时间之轴上,且每一个空间都强调其真实性。陈玄佑在两个倩娘合为一体时特别交代“衣裳皆重”这一事实,强调两个倩娘的真实性,从而使叙事婉曲和情节构造自然而妙绝。

最后,中唐单篇传奇是通过细节真实来塑造人物情感与故事逻辑的真实,从而建构传奇的诗意真实。史传文类的情感与逻辑真实,依托文类传统与文字记载中的观点限制来建构。中唐单篇传奇虽以“传”、“记”命篇,然撰著者大多已然在文中交代故事来源的口传性,且撰著者在书写故事时也并不追求与口传者或历史真实保持一致。如《长恨歌传》,撰著者在文末交代:“世所不闻者,予非开元遗民,不得知。世所知者,有《玄宗本纪》在。今但传《长恨歌》云尔”。对唐玄宗李隆基与杨贵妃爱情的历史真实性,由《玄宗本纪》负责,小说仅仅书写《长恨歌》诗中文学化的李杨爱情,追求的是文人表达与诗意真实。那么,中唐传奇家如何通过细节真实来建构人物情感与故事逻辑的真实呢?在前述叙事时空的私密化与生活化的基础上,中唐传奇家尤为注意人物身份与人物行动(包括言语、表情、动作与心理活动等)的一致性。如《李娃传》中出生富贵之家且初出家门的郑生,在“门庭不甚广,而室宇严邃”的宅前遇到李娃,小说如此交代细节:“忽见之,不觉停骖久之,徘徊不能去。乃诈坠鞭于地,候其从者,敕取之,累眄于娃,娃回眸凝睇,情甚相慕,竟不敢措辞而去”。“忽”“不觉”“徘徊”“累眄”“不敢”等语词,淋漓尽致地描摹了涉世未深的郑生对李娃一见钟情的神态与心理,并为后文中郑生的行动张目,如郑生征友讯李娃之身份与居所,以税居为借口登门拜访,放弃科举、不吝资费、“屏迹戢身,不复与亲知相闻”地与李娃生活在一起,这一切行动的发生都缘于郑生未经世事及对李娃的一见钟情。而当郑生登门求见时,小说如次写李娃及其身边人的行动:“侍儿不答,驰走大呼曰:‘前时遗策郎也。’娃大悦曰:‘尔姑止之,吾当整妆易服而出’”。从侍儿的“不答”、“驰走大呼”、李娃“大悦”等细节中,可知李娃对郑生也是一见钟情,故再遇窘困之郑生时,其人性中的爱自然支配她拯救郑生。《霍小玉传》开篇交代李益身份,其属于关陇集团,且已是“为浮薄放荡之徒所归聚”(陈寅恪 89)的进士集团的一员,故进京(长安)“俟试”时高调博求名妓,由此可知李益对妓女只有性欲而无爱情,也就能够明了李益何以逃避霍小玉的八年期约了。





章学诚曾言:“纪传体行之千有余年,学者相承,殆如夏葛冬裘,渴饥饮食,无更易矣。然无别识心裁可以传世行远之具,而斤斤如守科之程式,不敢稍变”(51)。此言指出在中国文化语境中,史传文类具有坚固的文类传统与文体的规约性。中唐的传记之作,基本恪守史传文类的传统“程式”,至于韩愈、柳宗元撰著的《圬者王承福传》《毛颖传》《下邳侯革华传》《梓人传》《种树郭橐驼传》《蝜蝂传》等作品,却是借用传记之体来表达思想,是“古文运动”的一枝,并非传奇小说。从上述中唐单篇传奇与史传文类的不同而言,中唐传奇家并未恪守史传文类的“程式”,而是“有意识”地进行自我创设,从而让中唐单篇传奇具有了新的文体范式。

或许正是因为中唐单篇传奇是一种有意识的文体创设,所以中唐单篇传奇自其出现,就已为时人所重视与认可。从现有传奇文本可知,中唐传奇家创制单篇传奇时,流露出强烈地阅读期待意识。这种阅读期待意识与中唐崇尚文辞的风习相应,传奇家们形成“揉变化之理,察神人之际,著文章之美,传要妙之情” (沈既济《任氏传》)的共通创作旨趣。如沈既济《任氏传》鄙薄“郑生非精人,徒悦其色而不征其情性”、“止于赏玩风态而已”,惜任氏之“要妙之情”未遇“精人”以美文而传。陈鸿于《长恨歌传》中借王质夫之口道出创作主张:“夫希代之事,非遇出世之才润色之,则与时消没,不闻于世。乐天深于诗,多于情者也。试为歌之,如何?” “润色”即追求文章之美,而“深于诗”与“多于情”正可使传“希代之事”的小说“美”“情”并重。李朝威《柳毅传》更以“斯文”自谓。同时,同时代的阅读者们也对传奇这一新文体予以了足够重视与中肯的评价。如李肇评价《枕中记》:“沈既济撰《枕中记》,庄生寓言之类;韩愈撰《毛颖传》,其文尤高,不下史迁。二篇真良史才也”(55)。李肇言“良史才”,是对《枕中记》叙事策略的肯定,又谓《枕中记》为“庄生寓言之类”,即点明《枕中记》是“空言无事实”的寓言叙事,并非从传记文类的角度来肯定《枕中记》。李复言在进士沈田持李公佐《谢小娥传》与之共阅后,因追慕而创制《尼妙寂》;裴铏蹈袭元稹《莺莺传》,撰集《传奇》。中晚唐时的传奇撰著风潮与文本的精神认同,说明中唐单篇传奇已经具备的经典的示范意义,同时也是文类共识或文体认同的表现,并逐步建构了新的文类或文体传统。

一旦新的文类或文体传统建构完成,其必然体现在中国古代知识普及的选本这一文本传播形式中。选本的开放性可以创造知识的共性,其蕴涵的知识性审美评价则是对知识共识的引导与总结。在历来关于传奇小说的选本与知识性的审美评价中,中唐单篇传奇一般是作为典范群体出现的。就选本而言,晚唐陈翰《异闻集》是最早的传奇小说总集。现可考知陈翰《异闻集》所收作品约40篇,其中中唐单篇传奇小说25篇。[5]宋初李昉等编《太平广记》,收录唐代传奇名篇19篇,其中中唐单篇传奇小说有《李娃传》《东城老父传》《柳氏传》《长恨传》《霍小玉传》《莺莺传》《周秦行记》《东阳夜怪录》《谢小娥传》《灵应传》及《李章武传》《柳毅传》《任氏传》《南柯太守传》等14篇,且前十篇集中收录在第四八四至四九二卷“杂传记”类。明代汤显祖编选《虞初志》,收唐传奇29篇,其中中唐单篇传奇小说有《离魂记》《柳毅传》《长恨传》《周秦行记》《枕中记》《南柯记》《谢小娥传》《李娃传》《莺莺传》《霍小玉传》、《柳氏传》《东城老父传》《任氏传》等13篇。至于20世纪上半叶小说史学确立时期的唐代小说选本,基本以中唐单篇传奇为主(具体可参见附表一)。必须强调的是,20世纪上半叶唐代小说选本的流通,是在小说史学建立的知识架构下固化传奇小说的知识体系与审美范式。如鲁迅《唐宋传奇集》、汪辟疆《唐人小说》等,皆是学校专门化知识教育的衍生品。学校专门化知识教育有知识传播者的权威性与知识接受者的被动性,两者的共同作用决定了中唐单篇传奇小说在现代学术史中的经典意义,并固化了中唐单篇传奇的小说史与现代学术史意义。虽然上述关于唐代小说选本选编中唐单篇传奇小说的统计并不完备,因而或许不能对中唐单篇传奇小说的经典性做彻底的证明,但正是缘于这些选本的流通,中唐单篇传奇的文本得以流传,同时被不同时代的读者从形式与内容两方面所接受。

此外,自中唐迄于20世纪20年代,对中唐单篇传奇的知识性审美评价是一脉相承的,尤以唐宋两代之论为后世从文学本体上确立传奇体提供了思想资源。如沈既济的“美”“情”观,韩愈的“以文为戏”论,柳宗元提出“滋味说”,洪迈的“神遇”“假托”“宛转有思致”说等,皆是对传奇文体独具的文学性的揭示。[6]故在20世纪20年代小说史的创制期,鲁迅以传奇与志怪、话本、章回并举,并阐释了“传奇”的文体内涵:“传奇者流,源盖出于志怪,然施之藻绘,扩其波澜,故所成就乃特异,其间虽亦或托讽喻以抒牢愁,谈祸福以寓惩劝,而大归则究在文采与意想,与昔之传鬼神明因果而外无他意者,甚异其趣矣”(55)。鲁迅这一论述,所依据的对象显然是其《唐宋传奇集》中所收录的中唐单篇传奇小说。而以“传奇”作为文体概念,将唐代新兴的“叙述宛转,文辞华艳”的文言短篇小说类型化,既可以将“志怪”的笔记体与“传奇”文本相区分,也可将“传记”、“古文”与“传奇”文本相区分,从而使这一类小说文体脉络鲜明。





文学史即心灵史,文学创制与研究实际上是人之心灵对现实世界的图绘,因而此种心灵图景与历史的社会结构同源。[7]以此衡诸中唐士人单篇传奇的创制与20世纪中国现代学术体制草创期鲁迅等对中唐单篇传奇的经典化,可以发现上述两文学现象的发生有共通的深层动因,即作为知识者的身份自觉意识在面对世变时所产生的文化焦虑。

中唐可考之单篇传奇创制者,如沈既济、许尧佐、白行简、李公佐、元稹、李景亮、陈鸿、沈亚之、蒋防、柳珵、王洙、韦瓘等人,都曾科举擢第。[8]科举擢第(尤其是进士擢第)之文士,在唐玄宗时形成为一股不同于皇室、藩镇大帅和宦官集团的群体,[9]他们不仅在政治上与皇室、宦官和边镇大帅等形成自觉的身份辨识,同时也有建构政治文化的使命意识。然安史之乱导致社会政治与世风乱象纷呈。“自至德后,兵革未息,国学生不能廪食,生徒尽散,堂墉颓坏,常借兵健居止”(刘昫 922);“(鱼朝恩)时引腐儒及轻薄文士于门下,讲授经籍,作为文章,粗能把笔释义,乃大言于朝士之中,自谓有文武才干,以邀恩宠。上优遇之,加判国子监事”(刘昫 4763-64)。面对如此社会现实,基于政治与文化身份的自觉使命感促使士人们对现实产生不满。如钱起《过温逸人旧居》诗云:“浮俗渐浇淳,斯人谁继妙”(彭定求等 2613)。元结《寄源休》诗云:“时多尚矫诈,进退多欺贰。纵有一直方,则上似奸智。谁为明信者,能辨此劳畏”(彭定求等 2705)。因此,士大夫阶层与士人群体着力营求世风的改变,但现实却并不如意,如皇甫湜宪宗元和三年(808年)作《对贤良方正直言极谏策》即言:“自中代以还,求理者继作,皆意甚砒砺,而效难彰明;莫不欲还朴厚,而浇风常扇;莫不欲遵俭约,而侈物常贵;莫不欲远小人,而巧谈常近;莫不欲近庄士,而忠直常疏;莫不欲勉于义,而廉常不修;莫不欲禁人为非,而抵冒不息”(董诰等 3107)。

此种社会现状,传奇家在《东城老父传》中借经历了唐朝百年变化的老父贾昌之口也有表述。如贾昌叹惋如今长安街上衣“白衫者”不满百,是与往昔“新进士缀行而出”(王定保 3)的盛况作比对;[10]又在追忆杜暹、哥舒翰、张说等人开放豪雄的精神气度中质疑朝廷沙汰使治郡的太守在道旁惨然不乐。由此可知,因为世变,中唐社会出现群体性的文化困窘与精神委顿。又小说中,贾昌言“长安中少年有胡心”及“首饰靴服之制,不与向同,得非物妖乎”。钱钟书曾就此列举王建《凉州行》“城头山鸡鸣角角,洛阳家家学胡乐”、元稹《新题乐府·法曲》“胡音胡骑与胡妆,五十年来竞纷纷”、白居易《新乐府·时世妆、儆戎也》“元和妆梳君记取,髻椎面赭非华风”等诗句,认为“与此老有同忧焉”(834-35)。钱氏未具体指出何所忧,但所忧者必然是文化根性。精神的高蹈与现实的挫折,必然会带来个体心理上的落差,并因此形成各种不同的个人价值选择,然中唐传奇家们的选择相对是积极进取的,即多重视社会群体价值的建构。如沈既济在《南柯太守传》中借淳于棼之遭际以儆戒“窃位诸生”、《任氏传》强调狐精任氏之情义,蒋防在《霍小玉传》中隐含对李益之道德批判,李公佐作《谢小娥传》是传承“春秋之义”,李公佐又因李娃“节行瑰奇”而命白行简撰《李娃传》,等等。

那么,中唐传奇家何以选择单篇传奇来书写他们的文化焦虑呢?在古代中国,每一文类都有相对稳定的书写规范,并形成文类传统的归约性。对中唐传奇家而言,史传、诗、政论文等文类确实适合建构社会群体价值,但文类传统的强大归约性也一定会束缚个人才性的书写。中唐时发生在张籍与韩愈、柳宗元间关于“以文为戏”的辩争,即为一有力证明。综观中唐单篇传奇之书写,其内容大体可说是源于士人群体的社会经验,其笔调则是个体化的情感自足。如沈既济《任氏传》交代众士大夫听闻任氏之事后“共深叹骇”。白行简之作《李娃传》,乃应李公佐之命“为传”。张生与崔莺莺之情事,杨巨源赋《崔娘诗》,元稹赋《会真诗》,李公垂不仅“卓然称异,遂为《莺莺歌》以传之”,还命元稹为《莺莺传》,而元稹还在《莺莺传》中交代张生讲述莺莺之事时“于时坐者皆为深叹”。由此可知,这些故事触动了士大夫群体内心的隐秘,在“宵话征异”的口传与书写中,能获得基于个体隐秘的善与道德之满足。故中唐传奇家以单篇传奇的文本创制,通过建构社会群体价值以纾解文化焦虑,同时也遵循个体的快乐原则进行着情感化的个性书写。

与中唐传奇家异世同调的是,鲁迅在辑集整理唐宋传奇、撰著《中国小说史略》时所蕴涵的悲凉与文化焦虑。[11]鲁迅《古小说钩沉》与《唐宋传奇集》的辑集,与其对会稽郡之乡邦文献和魏晋典籍的整理在同一时期,即在1908年至1918年间。这十年间鲁迅少有创作,处于沉默的状态,但沉默的鲁迅进行着自我反省,在古代典籍的辑集整理中寻找着文化根性,进而获得对生命本体的黑暗体验。[12]鲁迅对中唐单篇传奇的经典化与传奇文体的学术建构,主要发生在北大等高校讲授“中国小说史”课的过程中。鲁迅讲授“中国小说史”课,其悲凉心态、生命的自省与文化根性的追寻,必然是与知识的传播共构在课堂中的,而其授课的受欢迎程度及其影响之大,有知识接受的新奇性之原因,但在知识之外,生命体验的共性应该也是不可否认的原因。就此而言,中唐单篇传奇何以被经典的原因也就不言自明了。


综上所述,对本文最初提出诸问题提供可能性答案如下:1.从创作而言,先唐与初盛唐诸种文类传统为中唐单篇传奇的发生提供了文学与文化两方面的滋养,但并未成为中唐单篇传奇的文体藩篱。2.中唐传奇家是以生命经验在创制单篇传奇,故传奇家在结构故事时出入于现实与理想间,从而使单篇传奇在外在形制与内在叙事模式方面都能突破已有文类传统的藩篱,建构了“诡设之迹”、以“情”叙事与“显扬笔妙”等文体特征。3.中唐单篇传奇是一种与诗赋、六朝文言小说、市人小说、史传文类不同的新兴文体,中唐时人也是以一种新的文体观念来对待这一类作品。中唐以元稹《传奇》(《莺莺传》)为代表的单篇传奇,在传奇创作、小说选本和现代小说史学科创立时的经典性意义,故可以传奇体来命名和界定这一类作品,毋需另寻新名词重新凝炼内涵与外延来命名中唐新兴的传奇文体。4.当代学界在中国古代小说研究中致力于否定已有学术名词或定论,再觅旧词或另造新词及立新说,或许是缘于影响的焦虑。




附表一:

陈翰《异闻集》与20世纪上半叶唐代小说选本单篇传奇选篇


  选篇

选本

初盛唐

中唐

晚唐

陈翰《异闻集》

《古镜记》

《镜龙记》

《神告录》

1《上清传》、2《枕中记》、3《柳氏传》(《柳氏述》)、4《李娃传》(《汧国夫人传》)、5《柳毅传》(《洞庭灵姻传》)、6《霍小玉传》、7《感异记》、8《离魂记》、9《莺莺传》(《传奇》)、10《南柯太守传》、11《三女星精》、12《谢小娥传》、13《李章武传》(《碧玉檞叶》)、14《周秦行纪》、15《湘中怨解》(《湘中怨》)、16《任氏传》、17《梁大同古铭记》(《钟山圹铭》)、18《秦梦记》(《沈亚之》)、19《秀师言记》、20《异梦录》(《邢凤》)、21《庐江冯媪传》、22《古岳渎经》、23《韦仙翁》、24《东城老父传》

《神异记》《稠桑老人》《后土夫人传》(《韦安道》)、《虬髯客传》《樱桃青衣》《冥音录》

以下诸篇时代不明:《华岳灵姻》《独孤穆》《王生》《白皎》、《贾笼》《刘惟清》《周颂》

鲁迅《唐宋传奇集》

《古镜记》

《补江总白猿传》

1、2、3、4、5、6、8、9、10、12、13、14、15、16、17、20、21、22、24;另陈鸿《长恨传》、白行简《三梦记》、佚名《开元升平源》、佚名《东阳夜怪录》、李朝威《灵应传》、房千里《杨娼传》

《无双传》《樱桃青衣》《飞烟传》《冥音录》《虬髯客传》

汪辟疆《唐人小说》上卷

《古镜记》

《补江总白猿传》

《游仙窟》

1、2、3、4、5、6、8、9、10、12、13、14、15、16、18、20、21、24;另陈鸿《长恨歌传》、白行简《三梦记》、沈亚之《冯燕传》、李朝威《灵应传》

《无双传》《樱桃青衣》《冥音录》《虬髯客传》

龚学明《唐人小说选》

《古镜记》

《补江总白猿传》

《游仙窟》

1、2、3、4、5、6、8、9、10、12、13、14、15、16、18、20、21、22、24;另陈鸿《长恨传》、白行简《三梦记》、吴兢《开元升平源》、王洙《东阳夜怪录》、李朝威《灵应传》、沈亚之《冯燕传》、房千里《杨娼传》

《冥音录》《非烟传》《无双传》《虬髯客传》

胡伦清《传奇小说选》

《补江总白猿传》

2、3、4、5、6、9、10、24;另陈鸿《长恨传》

《非烟传》《红线传》《无双传》

卢冀野《唐宋传奇选》

 

2、3、4、5、6、10、12、15、18、20、21、24;另陈鸿《长恨歌传》

《无双传》《虬髯客传》《懒残传》

张友鹤《唐宋传奇选》

 

3、4、5、6、8、9、10、12、13、16、22、24;另陈鸿《长恨传》

《无双传》《虬髯客传》《非烟传》《红线》





注 释


[1]李剑国曾总结唐传奇的结尾说:“所谓结尾有两种:一是结局性结尾,即事止而文终,或可叫情节性结尾;一是附加性结尾,即事止而文不终,在人物事件的结局之后再加上一段结束语,或可叫结构性结尾。”李剑国《唐五代志怪传奇叙录》(天津:南开大学出版社,1993年),第98页。另本文所引中唐单篇传奇原文皆出于李剑国辑校《唐五代传奇集》(北京:中华书局,2015年),不另注。

[2]参见谭帆等:《中国分体文学学史·小说学卷(上)》(太原:山西教育出版社,2013年),第62-68页。

[3]李益因为“每自矜风调,思得佳偶,博求名妓,久而未谐”,故闻知霍小玉之后,心情急迫,然而时间是恒定不变的,因此以“其夕”→“迟明”→“亭午”这一组详细的时间概念来体现李益的急迫心情,但到霍小玉家后,因为“本性雅淡,心犹疑惧,忽见鸟语,愕然不敢进”,所以有“逡巡”这一表示心情犹豫的时间概念。

[4]陈文新在《文言小说审美发展史》一书第244页中提出这两个概念并略有论述(武汉:武汉大学出版社,2002年)。

[5]参见李剑国:“《异闻集》叙录”,《唐五代志怪传奇叙录》(天津:南开大学,1993年)第875-90页;程毅中:《程毅中文存·<异闻集>考》(北京:中华书局,2006年)第173-94页;方诗铭:“《异闻集考》补”,《文史》第11辑(北京:中华书局,1983年)。

[6]参见谭帆等:《中国分体文学学史·小说学卷(上)》(太原:山西教育出版社,2013年)第二章、第三章的相关论述。

[7]丹麦文学史家勃兰兑斯说:“文学史,就其最深刻的意义来说,是一种心理学,研究人的灵魂,是灵魂的历史。一个国家的文学作品,不管是小说、戏剧还是历史作品,都是许多人物的描绘,表现了种种感情和思想。感情越是高尚,思想越是崇高、清晰、广阔,人物越是杰出而又富有代表性,这个书的历史价值就越大,它也就越清楚地向我们揭示出某一特定国家在某一特定时期人们内心的真实情况。”见氏著:《流亡文学》“前言”,《十九世纪文学主潮》第一分册,张道真等译(北京:人民文学出版社,1997年),第2页。

[8]《新唐书》中,《沈既济传》载沈既济“经学该明”,《韩愈传》载韩愈“擢进士第”,《许康佐传》载许尧佐“擢进士第”,《韦瓘传》载韦瓘“及进士第”。《唐会要》卷七十六载李景亮“贞元十年详明政术可以理人科及第”。杜光庭《神仙感遇传》载李公佐“举进士”。《旧唐书·敬宗纪》和《唐诗纪事》载蒋防“元和中,李绅[……]荐之。以司封郎中知制诰,进翰林学士。”两《唐书·白行简传》言白行简“贞元末登进士第”。《唐文萃》卷九十五载陈鸿《大统纪序》载陈鸿“贞元丁酉岁登太常第”。《唐会要》卷七十三载元稹“元和元年才识兼茂明于体用科及第”。晁公武《郡斋读书志》载沈亚之“元和十年登进士第”。《东阳夜怪录》载王洙于元和十三年进士及第。

[9]陈寅恪:《唐代政治史述论稿》(北京:商务印书馆,2011年)上篇“统治阶级之氏族及其升降”对此有详尽分析,可参见。

[10]《东城老父传》中所谓衣“白衫者”,应指进士擢第而未授官者。《隋书》卷十二《礼仪志》:“大业元,炀帝诏牛弘、宇文恺等创造章服差等。五品以上通着紫袍,六品以下兼用绯绿,胥吏以青,庶人以白,屠商以皂,士卒以黄。”唐承隋制。又(五代)王定保《唐摭言》卷一“散序进士”:“缙绅虽位极人臣,不由进士者,终不为美,以至岁贡常不减八九百人,其推重谓之‘白衣公卿’,又曰‘一品白衫’。”

[11]日本学者中岛长文以“悲凉”一词概括鲁迅撰著《中国小说史略》过程中的心境,见氏著:“‘悲涼’の書———中国小説史略”,载鲁迅著、中岛长文译注《中国小説史略》(第2册) (东京:平凡社,1997年),第395-99页。陈平原在《“悲凉之书”》一文中有进一步的阐释,文载氏著:《掬水集》(天津:百花文艺出版社,2001年),第46-51页。鲍国华《<中国小说史略>的学术准备》认为鲁迅对古小说的辑集整理也是悲凉的,文载《汕头大学学报》(人文社会科学版)4(2007):62-65、76。

[12]钱理群认为在1908年发表《破恶声论》至1918年在《新青年》发表《狂人日记》之间沉默的鲁迅,通过反省打破了将自我神圣化与英雄化的神话,生发了有罪感,进而“沉入古代”“沉入民间”,在魏晋、浙东文化中寻到了自己的根,并获得了对生命本体的黑暗体验。见氏著:“十年沉默的鲁迅”,《浙江社会科学》1(2003):133-39。

[13]陈翰《异闻集》(以李剑国《唐五代志怪传奇叙录》“异闻录”考证为主)选中唐单篇传奇小说皆标以序号,今人选集中凡重复者皆以序号代替,如此可了然同异。鲁迅:《唐宋传奇集》(上海:北新书局,1927年、1928年初版);汪辟疆:《唐人小说》(上海:神州国光社,1930年初版);龚学明:《唐人小说选》(上海:开华书局,1933年初版);胡伦清:《传奇小说集》(国文精选丛书)(南京:正中书局,1936年初版);卢冀野:《唐宋传奇选》(中学国文补充读本)(上海:商务印书馆,1937年初版);张友鹤:《唐宋传奇选》(北京:人民文学出版社,1959年初版)。另文学史上的中唐一般是代宗大历元年(766年)到唐文宗太和九年(835年)约70年的时间,本文略为前溯至唐代宗宝应元年(762年)和后延至唐懿宗咸通元年(860年)。




引用作品

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